一

周德偉這個名字，我接觸很晚；但一經接觸卻深抱敬意。這是一位逝去的儒家自由主義者，應該是朱學勤先生較早在文章中涉及了他；但就朱文言，真正吸引人的不是周本人，而是他那幅六十初度時的自撰對聯「豈有文章覺天下，忍將功業苦蒼生」。對聯讓我沉吟不已，人卻未曾多加留意。後來有當時在廈門大學讀研的林建剛君，傳我一文，是他撰寫的20世紀思想傳播史之一：哈耶克在中國的傳播歷程。這是一篇功夫文字，第一個提到的中國學人就是周德偉。初讀時漫不經心；但，很快眼睛為之一亮，這位五四時代的青年，卻不喜歡《新青年》。一個人的眼睛總是看到自己想看到的東西。就我本人而言，我也屬於反感《新青年》以及新文化運動的一個，而且正在做這方面的事。如果我眼前出現一個五四時就免疫于《新青年》的學生，而且還是北大的，教我如何放過他。巧合的是，2009年5月，有過一次臺灣行。在台大附近的新生南路三段十六巷一號的紫藤廬茶舍，我拜訪了周德偉先生的故居，並見到了他的兒子周渝。蒙渝兄送我三本周德偉的書，隨即又見到一本厚厚的未經整理的手稿，字跡潦草難辨，那是周老先生晚年在美國撰寫的自傳。序言寫於1978年，也就是說，它沉埋在書篋裏已經三十來年了。我即建議渝兄整理出版，儘管知道那很煩難（當時他面有難色）。時過一年有半，2010年12月下旬，接到臺北郵來的快件，裏面正是剛整理出來準備付梓的周氏自傳《我的一生與國民黨的點滴》。從家世寫起，一直到任教於湖南大學，這當然只是生平的一半。於是，連續若干天，除了上課，就是讀傳。
我們現在知道的周德偉（1902-1986），只是這樣幾個基本情況：湘人，1920年代在北大讀書，1930年代留學於英國倫敦大學經濟政治學院，師從哈耶克。1937年回國後在湖南大學經濟系任教授若干年，1942又轉入中央大學。其後進入政府，長期擔任國民政府的關務署長。後半生在臺北度過，關注思想文化問題。晚年至逝世，僑居美國洛杉磯。這樣的線條當然很粗，他的自傳無疑可以豐富我們對這樣一個亦學亦政人物的理解。儘管自傳本身偏重於「政」，但，周德偉是典型的學以致政。觀其政不可不觀其學，觀其學則脈搏有二：一為孔儒之學，二為哈耶克式的自由主義經濟學和政治學。於儒學和自由主義兩者間作交互闡釋，是周德偉晚年的學業；而以儒家治天下的抱負兼以自由主義的知識運作於職守，則是周德偉一生的「政業」。兩者結合，不難凸顯周德偉這樣一種中西兩致的「儒家自由主義」的形象。對此，＜紫藤廬及其它＞的作者陳明先生有過一種描述：「周德偉的意義就在這裏，作為自由主義者，他溶匯進了傳統文化；作為儒生，他接引進了自由主義思想。」
還是在蒙學時代，周德偉從其家傳，就很好地接受了儒學的薰陶，打下了儒生的底子。該自傳從周族先世寫起，指出湖南周氏家族不下數十，大都尊宋代周敦頤為始祖。自己家的先祖通叟公去世遺囑即為：「余本北宋周濂溪之嫡裔也」。而後敘及自己的先君及先長兄，蓋在梳理周氏一脈耕讀傳家的士紳傳統。這裏必要敘錄周德偉的父親對他的期許與栽培，這關係周德偉的一生：「七歲中，鄉里共迎塾師，父聞余將就私塾，乃急歸，送余入學。繳學費外，拜師之日，須另送紅包贄敬。鄉里贄敬極微，自二百錢至五六百錢不等。父曰：今日小兒開蒙，發軔之初，此大事，余所重視，望先生善教之。又曰：小兒已識得數百字，望勿從一般世俗書籍開始。……又曰：先從《論語》開始如何？俾高尚其志趣，余欲此兒終身為儒生也。」讀傳至此，不禁想起09年拜訪紫藤廬時所見到的周德偉先生的大幅照片，它懸掛在茶舍進門的右壁。據渝兄告知，那是周德偉60周歲的生日照，背景是上述自撰的聯句，傳主著一襲長衫恬立於聯句之前，笑容敷面，淳然一儒者。這是一幀內斂著傳統文化意味的寫照，無論人，還是後面的對聯。然而，1960年代的大陸中國，具有這種文化意趣的照片，包括那襲長衫，想來早已杳如黃鶴。
不妨順著這一線索往下追，「我從六歲開蒙到十三歲的七年中，完全受的是舊式家塾教育」，非經即史，兼及子集，是儒家文化形塑了少年周德偉。有了這樣一個初步，1916年6月，父親帶著他去報考長沙府中學。時周德偉尚不滿十四歲，放榜時名列第二，入學後被編入德文班（英文乃以後自修）。一次，也是湖南人的章士釗應邀到校講演，內容是社會調和論。周德偉第一次聽講演，聽得眉飛色舞。由於他是低年級，坐在第一排，他的神情引起了校長注意，後來校長把他叫到校長室，問他能否聽懂。周德偉滔滔不絕把講演大致覆述，校長很高興，便叫校工去圖書室取來章士釗主編的全套《甲寅》給他看。這又是一次開蒙，從儒家教育中得到了治國平天下觀念的周德偉，又從《甲寅》上初步獲得了西方有關自由憲政的知識。1963年在紀念胡適的文章＜我與胡適之先生＞中，周德偉自陳：「自讀了《甲寅》之後，我得了人民保障自身權利的觀念，及白芝浩、戴雪著的制度及憲法上的主張，又得了人民授權政府的觀念及保障人民的出庭狀的辦法。」此刻，周德偉才是一個十幾歲的中學生，中西兩種文化不但在他的身上不打架，而且正是這兩種文化的初步「調和」決定了周德偉後來的一生（章講演時的「社會調和」周德偉認為叫「協和」更合適）。可以看到，周氏其人一輩子的政業都出自儒家治國平天下的抱負，此一抱負不但賴以他所追隨的哈耶克自由憲政之學說，而且周氏其人努力將它落實於自己的政業中。但，身為國民黨員，周面對的始終是一個威權主義的黨國體制；另外，周身屬當年汪精衛、顧孟餘一系的國民黨改組派，因而與蔣介石甚對立。這樣的環境與際遇使周的抱負根本無從兌現。但，作為一個被歷史陳埋了的人物，今天看來，至少在學術或思想的角度上，讓我們看到了傳統儒家與現代自由主義「調和」或「協和」的可能。
1920年周德偉考上北大預科，進入北大前，據其自述，這樣三個人對他深有影響，他們第次是章士釗、嚴復和胡適。前兩位在西方法政學和社會學等學科上各有造詣，但他們向不反傳統，文章幾乎都是由文言構成。胡適比較複雜，新文化運動中有反傳統的一面，因其推廣白話文；但亦有不失傳統的一面。比如進入北大後，周德偉曾請胡適開列一份應讀書單，胡適從先秦諸子開始，一直開到滿清的王念孫、王引之。另外，胡適影響周德偉，也是他的那部《哲學史大綱》。1919年夏，周德偉的父親就胡著這樣指點他：「著者信當代英才，以西學方法整理國故」，並謂：「學術信無國界也，余獨不解西方學人之持論……，多與中國儒學通，今人之持論有時反不及古人。」此番言論，莫非是對當時流行的新文化運動而發？自周德偉發蒙至考入北大，他的身上從來沒有被種下過反傳統的基因；相反，影響他的，基本上都是致力於中西學術打通的人。這就不難理解後來五、六十年代周德偉論述哈耶克時，經常援引傳統儒學以與哈氏交互闡釋，這樣的題目就顯示了作者的態度：《西方的自由哲學與中國的聖學》、《西方的法治思想與中國的儒學》。不獨如此，有了傳統儒學的墊底——這正是新文化運動試圖推翻的物件——使他能夠在還是做學生的時代，便有能力抵禦當時風行的俄化西學。
受新文化運動裹挾，周德偉初進北大，正是那些要求進步的北大學子集體左轉的時代。周德偉開列了一份當時北大馬克思研究會的名單，「會員有鄧康（鄧中夏）、羅章龍、劉仁靜、李國暄、范鴻劼、張國燾、李梅羹、鐘繼璜、金家風及金妻毛女士。范鴻劼於民國十五年被張作霖絞殺，鐘繼璜病死，金家風後來加入國民黨，民國三十年加入汪偽政府，做了中委，其餘的人都做了共產黨的中委。」如果這份名單代表了五四那個時代青年潮流乃至主流的話，可以看到的是，周德偉恰恰是這個主流中的另類。自傳中，周德偉記載了當時他與湖南同鄉鄧中夏的一次衝突：民國十年秋，余已升入預科二年級，鄧康、羅章龍等邀余加入馬克思學說研究會，由李大釗教授主持，余思入會覘形勢亦未嘗不可。一日鄧康（中夏）來訪，請余每週赴長辛店教課一次，月酬三十元，旅費亦由學會擔任。余曰：「餘讀書之不暇，何有時間教書？」鄧曰：「無階級意識乎？」余受儒書及心理學之影響甚深，乃曰：「余只知個人方有意識，階級乃一集體空名，不能衣，不能食，不能思考，何來意識？」鄧曰：「你不相信唯物辯證法乎？」余曰：「辯證法之名稱甚古，黑格爾之辯證法亦從心性入手，馬克思以物易心，其中問題甚多……。」……鄧曰：「既如此，你不夠格做馬克思學說研究會會員。」余曰：「既稱學會，應使人人有研究之自由，你輩為此固執，我願退會。」……鄧康大怒：「你真不配做會員，請你退會。」余曰：「我已言明退會，何待你請。」如此舌戰，周德偉遂與該會分道揚鑣，失去了以後也做中委的機會，更走上了與之截然相反的道路。事後，有同學告訴周德偉：李大釗曾責鄧康「操之過急，致使本會喪失一英俊青年」。然而，當初湖南老鄉拉周入會，正是「會員當中有人看上了我這個窮苦學生，料想我的階級意識濃厚」。此時的周德偉，階級意識所以不進其腦，蓋在於他的腦子裏已經先行佔據了傳統的儒家意識。他拒絕去長辛店做工人運動並教書，是用孔子的話來抵擋：「君子務本，本立而道生。我就是本，沒有我自己，一切也沒有了。」所以「我不曉得什麼階級意識，只曉得我自己的意識。我只曉得要讀書，讀不好書對不起我的父母，發展不了我自己的抱負。」這段事蹟，除自傳外，＜我與胡適之先生＞亦有記錄，可以相互參看。
1923年，周德偉由預科遞入北大本科讀經濟。所以選擇經濟學，是因為北大教授陶孟和推薦他讀亞當斯密的《原富》（即《國富論》）。「讀完《原富》，使我大為吃驚，原來治國平天下之術，悉在於此。徹底懂得了衣食足、禮儀興的道理，徹底地懂得了民富而後國富的道理，並引起了幼年所愛好的治國平天下之道。因此乃決定進經濟系。」時北大教授顧孟餘講授經濟學原理，「上第一堂課時，就問：你們為何要學經濟學？學生寂靜無聲。顧先生曰：經濟學不是教你們去發財的，不是教你們經營工商業或者從事銀行會計業務的，而是教你們如何經世濟民。習經濟須高瞻遠視，注意全盤人民各方面的經濟活動，加深瞭解，從而培養自己成為社會的領導人才。此一學科，需輔助的知識甚多，牽涉到社會學、倫理學、法學、哲學、史學等知識，缺一不可。你們無如此等志願，或無力奠立鞏固的基礎，改習他科還來得及。」周德偉當然沒有改習他科，因為「此言正合我當時的抱負，亦符父親對我的期望。」入讀經濟系，乃為周德偉十年後負笈英倫、追隨哈耶克埋下了伏筆。
從發蒙到北大，回望周德偉的成長來路，可以清晰看見傳統儒文化對他的滋養。這種滋養並非學問，而是一種自稚童始就開始塑造的精神人格。儒家「立德立功立言」之三不朽，首在立德。周德偉移居臺灣時，把自己的寓所命之為「尊德性齋」，並且文章寫完後，亦慣於文末注明何年何月寫於尊德性齋。雖然，周德偉曾經把「德性」解釋為「理性」，這種理性顯然一種倫理理性而非認知理性，它是周在幼年時便經由其父一手栽種。在儒家那裏，德是一種心性，從誠意正心修身始；也是一種擴展程式，到齊家治國平天下。周氏之父常以此為目標訓育其子，而周德偉也沒有讓父親失望：先立德，後立學，復以所學為立功立言之具。可以看到，從歐洲歸國後的周德偉，無論壯年從政（立功），還是晚年從學（立言），在知識上都不脫哈氏自由主義之框架；一如其一生，於心志上亦未脫儒家「修齊治平」之軌轍。
1933年7月，周德偉取得鐵道部的公費名額赴英國就讀倫敦大學經濟政治學院。1937年7月，抗戰爆發，因鐵道部要求返部服務，遂束裝回國。留學期間，英國三年，德國一年，學業上主要追隨哈耶克。在哈耶克的指導下，周德偉研讀英國經驗派的休謨與柏克，繼之以康德以後的德奧知識論。在經濟學上，研習新古典主義，包括維也納學派和北歐學派等。其時，哈耶克的經濟思想與流行的凱恩斯主義正相反對，後者因其強調政府對經濟的干預，從而成為哈耶克持續的批判對象。周德偉對此深為關注，且獲益甚多，他直陳：「余此後一生與唯物論之異，反對一切全體主義，即形成於留學時期」。這裏的「全體主義」就是「極權主義」，即指政府權力因掌控經濟從而掌控人類社會生活乃至日常生活的所有領域（此即「全體」）。可以說，年輕的周德偉因為遇上了哈耶克，使得他有幸成為中國自由主義中最早反對極權主義的一位。筆者不免孤陋，但就我目前閱讀，在1930年代抗戰爆發前這個時間段，暫時還找不出第二位。相反，不但自由主義代表人物胡適此時尚未完全走出蘇俄集體經濟的迷思，至於中國知識界，更是在整體上傾向於拉斯基的費邊社會主義。
抗戰爆發後回國的周德偉，應湖南大學之邀，任經濟學教授兼系主任。他和朋友創辦了一份雜誌《中國之路》，傳播他在英倫習得的古典自由主義思想。然而，面臨那個時代整體向左轉的趨勢，周德偉的處境極為不利。《尊德性齋論著拾遺序》中，周德偉記錄了自己當年在湖大教書時發生的一幕：「余在倫敦既熟聞凱恩斯及奧國學派之爭議，斟酌實情，乃毅然採米塞斯及海耶克之論據，主張自由企業，反對當時流行之統制經濟，並駁斥唯物論及任何形態之計劃經濟，影響頗深，湖南大學經濟系學生，遂無左傾思想。」但，當時華北淪陷，北方各大學學生多來湖大借讀，思想龐雜，很不喜歡周德偉的論調。不但散發傳單，以相詆毀；因其不為所動，更直接書信威脅，聲稱「將以手槍相餉」。周的同事從旁觀察，獲知學生主動者的名單，給了周德偉。周按圖索名，招十餘學生到辦公室，曰：「吾已知君等之所為，無論君等承認與否，吾已作此認定。今日之事，非君等以手槍擊余，即君等退學。」並表示凡周某主講之地，不允許抱有特殊政治目的的黨徒大肆活動。那些左傾學生相顧失色，次日即全部退學。這件事周德偉沒有驚動學校當局，只在自己的辦公室以片刻談話擺平危機。
然而，這並非僅僅是學生問題，而是時代問題。周德偉的知識理路，照樣不得同事與社會之同情。古典自由主義既認為早已過時，周德偉也就被譏諷為保守落伍。迨至1940年代初轉入中央大學，情況依舊，以致他無法在中大待下去。同樣，在國民參政會上，周德偉發現「高級層執政人員大談統制經濟、計劃經濟，在思想上確確實實受到了共產主義的玷污」，他用他的方式反駁，並駁倒了只待大會形式通過的糧食公賣及限價方案。不但得罪了朋友，引起嚴重誤會，還獲得了狂妄不聽指揮的頭銜。以至於下屆參政會競選，二百多名參政員都獲得了候選人的資格，只有他一人因不受指揮而排除在外。在左翼潮流氾濫的那個時代，周德偉聲稱自己是「孤軍奮鬥」。
以後進入政府，周德偉所秉持的古典自由主義那一套依然不時碰壁。如果沒有經濟自由主義的自覺意識，任何一個政府（包括蔣氏國民政府）無不想擴張自己手中的權力，無論政治還是經濟。1946年抗戰勝利後，國民黨中央常會據某方決議，決定徵收財產稅及強制收購黃金美元，並限定物價。這個方案正是1948年夏上海推行金元案的預案。周德偉聞之驚駭，乃著文給財政部長俞鴻鈞力陳不可，否則會招致大亂。俞鴻鈞將周德偉召到辦公室，告訴他這是中常會決議，非照辦不可。周回答：「德偉明知其不可，含默不言有違君子立身行己之道，部長一意執行，政治經濟後果嚴重，部長當負其責。」俞問其該當如何處理，周德偉建議將他的文章簽報行政院長，邀請專家研究。俞照辦，因而這個後來擾動上海灘的金元案被擱置兩年之久。但，兩年後該方案還是由蔣經國掛帥在上海全力推行，它直接成為國民政府在大陸垮臺的最重要的經濟原因。時周德偉已奉命代表國民政府參加聯合國一個國際貿易代表團，赴歐美工作兩年。1954年，周德偉著文「發表十年來之金融外匯貿易政策，敘及此事時，俞鴻鈞先生尚健在，持文請益，相對噓唏。」周德偉雖然官至關務署長，但在國民黨的軍政體系內，畢竟還只是一個經濟方面的技術官僚。他的平生志向在這個位子上無從實現，更何況他所秉持的哈耶克那一套，與他所處的時代潮流不合。即使哈耶克本人，在那個時代也是一個孤獨的反潮流者，因為他的時代還沒有到來。要等到1970年代以後，哈氏的思想才大放異彩。
以上只是大致勾勒了周德偉一生的某些片段，它給我們疊加出一個儒家自由主義的形象。然而，這樣一個形象是失意的，無論從儒家這一面來說，還是從自由主義來說，都如此。儒家的「修齊治平」，周德偉充其量只能做到一半，治平之願，只是願景。古典自由主義在20世紀的精義，即是與極權主義抗衡。周德偉在留學時就有此自覺，無奈回國後幾乎流於單打獨鬥，結果不敵潮流，自己鎩羽而歸，落荒到東南沿海的一個小島上。還是1940年代初，周德偉因執己見而屢屢受挫，「常稱述德詩人席勒之言曰，予乃未來世紀之公民，我之時代尚未來臨。」

二

＜不讀《新青年》的周德偉＞，是我寫周德偉的第一篇文字。他之不喜歡《新青年》，乃是我個人欣賞他的觸點。該文09年在臺北《傳記文學》發表時，已逝的前主編成露茜女士在「編輯室手記」裏說：「提起『五四運動』就不得不講到《新青年》這本雜誌」，因此在接到文章時，「的確愣了一下：居然當時還有不讀《新青年》的『五四』人！」這「一愣」一「居然」，頗可玩味。一份雜誌讀與不讀本兩可，然而輪到《新青年》就「居然」起來，潛臺詞莫非是怎麼可以不讀。然而，這正可見周德偉在當時乃至今天的殊與異。「《新青年》給時代影響甚大，但我不大喜愛，我嫌《新青年》的文筆太潑辣……。」讀過周氏自傳，可以發現，周德偉不喜愛《新青年》，委實還有他沒有說出的緣由。
以《新青年》為號召的五四新文化運動向被稱為20世紀中國啟蒙運動，前不久一次會議後，我和一位稱讚啟蒙的朋友交流，言及我對這個運動的評價。在我看來，新文化運動在思想領域主要做了兩件事，一是要推翻最不壞的儒文化，一是引進了最壞的布爾什維克文化。這就是啟蒙，名副其實地啟人入蒙。傳統儒文化並非沒有問題，它可以經由我們棄取，但《新青年》的態度是連根拔去。比如，當時有人建議《新青年》張揚新文學，但不必破壞舊文學。《新青年》回答：「不塞不流，不止不行。」「舊文學，舊政治，舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此而取彼。」因此，新文化對整個傳統文化的態度是「安得不取而代之耶」。該回信的題目是「論《新青年》之主張」，作者署名為胡適之、陳獨秀。這種對傳統文化一鍋攪且欲整體排除的態度，對自小就接受儒家薰陶的周德偉來說委難接受。在那個風習已經形成的「只手打孔家店」（胡適）、「少看或不看中國書」（魯迅）、「把線裝書扔到茅廁裏去」（吳稚暉）的時代，青年周德偉有他自己的表現。1930年春，為生計故，周在濟南的山東省立高中謀得一教席，因對國文教材中那些充斥著新文化課文的不滿，第一次上課時，「余初語學生雲：『中國文化流傳四千年豈無一物可取，豈無變遷之沿革。君等日常所用之語言文字、資生之工具以及流行之風俗習慣究為先民之遺跡，抑為君等一手一足之所能創造？凡個人之臨時杜撰能為社會一般所接受乎？』人之所以異於動物者，正固其不必一一從頭做起耳。如一一從頭做起，尚有文化進步之可言乎？」於是周德偉的國文課偏以古籍為主，還特地給學生選上司馬遷的＜孔子世家＞且對孔子大加稱頌。可以看到，那時的周德偉在價值取向上與新文化甚為相左，而這一切卻得益於他在童年時所受到的嚴正的儒家教育。他之所以對《新青年》無存好感，蓋在於該雜誌對傳統文化那種整體性的否定態度。
這裏帶出一個堪有意味的對比，如果說《新青年》是從反傳統走上了蘇俄主義的道路；周德偉則從儒家出發，走向了自由主義。這個對比不妨是一個事實判斷，那麼，這裏是否會出現這樣一種價值糾結，即文化取向彼此相反的《新青年》和周德偉，到底誰是自由主義？所以會有這樣一個問題，原是今天的一些學者早已把北大視為中國自由主義的策源地，北大傳統也被視為自由主義傳統。然而，這裏的自由主義針對的顯然是以北大《新青年》團體為主要對象的知識群，它當然不包括周德偉這樣的學子（何況當時就年齡資歷言，周也不夠格）。問題是《新青年》與周德偉毋寧是排中的，如果《新青年》的價值取向可以視為自由主義，反對它的周德偉則不是。相反亦然，否則將會出現自由主義的淆亂。
也許對20世紀的中國自由主義我們需要重新體認。本文既然認可周德偉的路徑（亦即從傳統孔學走向西學哈耶克）屬於自由主義，那麼，北大所謂的自由主義傳統就顯得非常可疑。金觀濤、劉青峰先生近年出版的《觀念史研究》，其中一篇為＜五四《新青年》知識群體為何放棄「自由主義」＞。該文一開始就提出這個問題，可是，寫著寫著，到文章最後，卻產生了一個致命的懷疑：「是否可以說1919年以前這一知識群體是信奉自由主義？」可是，我們知道，還是1998年北大百年慶典時，劉軍甯先生編了本《北大傳統與近代中國》，開篇是已故李慎之先生的序＜弘揚北大的自由主義傳統＞，緊接著劉軍甯先生的前言也是＜北大傳統與近現代自由主義＞。但，即使我們今天要在北大尋找自由主義的傳統，無論如何也無法坐實到《新青年》的頭上，哪怕它有過介紹自由主義的文字。正如一個人不是看他說什麼，而是看他做什麼；一份雜誌也不是看它介紹過什麼，而是看它自己的文化主張和表現。根據以上筆者提出的新文化運動所做過的兩件事，如果第一件以一種決絕的態度反傳統是非自由主義的話，第二件對俄式布爾什維克的引進，直接就是反自由主義。就20世紀前五十年《新青年》和新文化對北大乃至整個社會持久而深遠的影響看，北大即或有傳統，也不是自由主義，而是激進主義；並且它的線條是從文化激進（反傳統）趨轉為政治激進（揚蘇俄）。
新文化運動從文學革命、文化革命始，終而推向政治革命，無疑《新青年》是其中的推手。針對革命，周德偉在其自傳第一章有過這樣的討論：「故予常感革命事業，只應革腐敗政府之命，不應革社會基礎之命，傳統文化之積累，豈能一朝盡革……。如必欲盡去舊有之傳統而後快，則真歷史文化發展之罪人也……。文化只有演變及進步，非革命可施之物件。」問題在於，傳統文化被革去之後，出現了價值真空，這時並非自由主義取代了傳統文化及價值，甚至只要是真正的自由主義，必不會用推倒的方式取代傳統文化及價值。周德偉後來在論述哈耶克時，不止一次引用哈氏這樣一層意思，十分精彩：自由不僅是一種價值，而且是一切價值生長的園地。在這片園地裏，自然也有傳統文化生長的空間。那麼，如果不是自由主義成為北大那個時代的主流價值，又是什麼思潮將一代青年學生裹挾而去。自傳第12章，周德偉痛陳：「五四運動後號稱覺醒時代，實則自陳獨秀、吳虞、吳稚暉倡為打倒孔家店之說後，過去的文化遺產，已盡失其信用……，胡適之當時被崇為思想家，實則彼毫無獨立之思想，僅為乾嘉時代考證諸子之續。如此何能滿足知識青年一貫解釋事象之欲望，而青年心靈又如一張白紙，一無所有。如是四千年之文化遺產喪失無餘，如是唯物主義及歷史辯證法乘虛而入，掌握了青年之心靈。」這裏，周德偉對胡適不免嚴苛。在《新青年》反傳統的陣營中，胡適算是有自由主義氣象的一位，畢竟他還主張文言白話可以討論。至於後來《新青年》鼓吹的蘇俄那一套，不僅與胡適無涉，胡適還參與了批評（可見當時「問題與主義」的討論）。但，周德偉對胡適下筆往往毫不客氣。新文化後期蘇俄主義抬頭，在周看來「大抵由於胡適之、吳又陵等在北方摧毀舊思想後，自己在思想上又一無建樹，俄國革命成功後更刺激青年思想左傾，以致……」。不過這一段文字周德偉聲稱是1930年汪精衛在上海對他所言。
根據《新青年》的表現，不難形成這樣一個判斷，文化激進主義本身無以形成自由主義。然而，從周德偉的個案看，如果我們找不到一個激進主義的自由主義傳統，但卻能斷斷續續發現一個保守主義自由主義的傳統。這裏必得注意，周德偉不喜歡《新青年》是以嚴復和章士釗為參照的；因為周認為《新青年》的「分析及陳述不如《甲寅》及嚴氏譯述之精密而有系統」。當年對周德偉形成影響的三個人第次是章、嚴、胡，胡暫且不論，章嚴二人，周德偉在自傳中時有提及。比如周在北大由預科升為本科，由於沒選胡適的課，所以說自己「不能冒稱為胡門弟子也」。他選了王世傑的比較憲法，但，「對我而言，斯課已不新奇，自清季維新運動以來，國內報章雜誌討論法律及憲法問題之文章不少，尤以《甲寅》為最有系統，我均嫺熟。」後來在濟南教書時，其國文課除了古籍，「近人之文則取嚴譯《天演論》，章行嚴、白芝浩《內閣論》，一明社會演化之理，一明憲政法制。」應該說，以儒學立身的周德偉是通過章嚴二位走向西學乃至自由主義的；但可以看到，無論嚴復還是章士釗同時都是文化保守主義者。
當年周德偉在中學課堂上偷看章士釗的《甲寅》，被清華畢業復留美歸來的西洋史老師發現，認為《甲寅》大都是英國典籍中的片段介紹，不是整本成系統的著作，於是送他三本嚴復的譯述，要他按順序閱讀，不懂即問。這裏不在於章嚴二位把周領進了西學之門，而是從自由主義角度看，如果有一個傳統，嚴與章都是其中的重鎮。不用說，因為譯述密爾的《論自由》，嚴復當為中國自由主義之始。章士釗的《甲寅》先於《新青年》一年（創辦於1914年），從這兩本雜誌的作者構成來說，由於《新青年》的作者起初多來自《甲寅》，有人便認為《甲寅》是《新青年》的濫觴。但這裏忽略了一個根本的區別，即《甲寅》以英倫取向為主導，是一份自由主義性質的政論雜誌，它尤其注重自由主義在國家政治法律上的建構。《新青年》不然，它以法蘭西文化為主導，偏重于倫理、文學與文化，一開始就帶有排斥傳統的激進主義色彩。因此，民初的章士釗是繼嚴復和梁啟超之後的一位自由主義知識人（至於章人生後期的依附性轉變不在此論），他的政治主張即是在北洋時代推進英倫式的政黨政治和內閣政治。
然而，在自由主義之外，觀其對傳統文化的態度，嚴章二位分明又都是保守主義者。進而言，這裏的保守主義未必不是自由主義的變相。因為保守相對激進而言，無激進即無保守。當激進主義整體上排斥自己的文化傳統時，保守主義保持傳統存在的合理與必要，本身就帶有自由主義多元的色彩。嚴章等人俱不排斥西學，惟其在西學中得自由主義之堂奧，故不會返身與傳統過不去。新文化運動興起，嚴復的福建同鄉林琴南和《新青年》論戰，在嚴復看來大可不必，他的意思，新文化不過「如春鳥歌蟲，聽其自鳴自止可耳」。章士釗是位調和論者，不獨在政治上主張黨派調和，文化上亦主張調和中西。這兩位在介紹西學時有一個共同的特點，即用文言表達（這一點對周德偉影響極大，乃至自己的人生晚年，其行文仍不脫文言色彩）。巧合的是，影響周德偉的第三人胡適，從語言角度比較過章士釗與嚴復，說「他的文章與嚴復最接近；但他自己能譯西洋政論家法理學家的書，故不須模仿嚴復。嚴復還是用古文譯書，章士釗就有點傾向『歐化』的古文了。」從傳播角度，用白話翻譯西學，自然受眾更多。但語言是文化的命脈，用古文介紹和翻譯西方自由主義，於此可見章嚴二位的文化心志。
以上曾言北大傳統不是自由主義，或曰，自由主義傳統即使訴諸北大，也不能把《新青年》看成自由主義。但，假如中國自由主義可以構成一傳統，比如它從嚴復、梁啟超、章士釗、（半個）胡適到後來的周德偉，倒也與北大不無關係。不用說，北大校長蔡元培主持校政時的相容並包是自由主義的。即就本文所涉，嚴復是北大第一任校長，章士釗和胡適同一年進入北大（1917年），周德偉又是北大的學生（這裏只有梁啟超與北大無緣，周德偉的看法是胡適不喜梁啟超）。這裏，必得判明胡適的身份，所以說「半個胡適」，是指胡適當時只有文化激進沒有政治激進，另外即使在文化激進中，胡適尚能持一種寬容的態度接納新舊討論。因此在那個以《新青年》為中心的激進主義知識群中，胡適畢竟還表現出半個自由主義者（其另面就是半個激進主義者）的形象。
如此拉出一條自由主義的人物譜系，我們看到，自由主義是否與北大有關倒不重要，重要的是，它和文化保守主義的關係。嚴復梁啟超時代的自由主義與保守主義關係不大，那時文化激進主義尚未出現，因而也無所謂文化保守不保守。但新文化發生後，自由主義在激進主義和保守主義之間，對我們後人來說，便產生一個認知歸屬的問題。過往我們往往把自由主義與五四新文化視為一體（因為自由主義本身就是一種新文化），但，錯了。激進主義的五四新文化非但產生不了自由主義，甚至還會葬送它。相反，早已被歷史陳跡化了的文化保守主義，在那裏，我們卻看到了自由主義的身影。
保守主義自由主義，這是我讀周德偉後對中國自由主義產生的一種體認。這種自由主義落實到傳統那裏，指的就是儒家。不獨周德偉是一個儒家自由主義者，其實從嚴復開始，一路下來，即使是新文化時期的半個胡適，都是深受儒文化影響的士君子。即以胡適論，五四過去沒幾年，傅斯年（孟真）就對胡適說：「我們思想新，信仰新；我們在思想方面完全是西洋化了；但在安身立命之處，我們仍舊是傳統的中國人。」胡適認為「孟真此論甚中肯。」如果思想西洋化可以是指自由主義化；能讓胡適安身立命的那個傳統，若非儒文化，還能是什麼？周德偉雖然有時瞧不上胡適，也並非沒有理由，但我還是要為胡適說幾句公道話。除了新文化那一時期外，就其一生來看，胡適庶幾就是英美自由主義和傳統儒文化協和而出的一個風範。這是一種什麼形態的協和，我以為胡適去世後蔣介石送上的輓聯就很精準：「新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表」。不知該聯是否出自蔣氏自己；如果蓋棺論定，真的，很難有其他內容比這幅對聯更適合胡適的了。
新文化／舊道德，或，舊倫理／新思想：這新舊關係在《新青年》那裏是二元對立；但在保守主義自由主義那裏，卻是二元協和，甚至很圓融。如果不必用楷模、師表之類的高詞，周德偉本人不也是一個新文化中舊道德的標本。讀其自傳，可以發現，周氏其人不但是一個純粹的哈耶克式的自由主義者，同時也是一個很純粹的恪守舊道德的儒生。第十七章是記述他自己在英倫的留學生活，有一節概述頗能說明問題：「余自入研究所後，選擇海耶克為指導教授，對彼所主持之討論班從未間斷參加，仍每二星期訪羅賓士一次，報告學業。對負盛名之拉斯基及希克斯等名人在課業外，各僅會談一次。留英三年從未涉足舞場及電影院。」這是海外留學式的「三年不窺園」。所以，周接著說「不解音樂及西方美術，……實為余之大缺陷，註定余之舊式儒者生活。」然周德偉的儒生形象非僅表現在「舊」的生活方式上，他的道德奉持毋寧也是「舊」的。周傳中有他讀北大休學一年回家親侍父疾的記錄，父親去世後，因養家之需，遂徹底放棄北大學業，致使未能獲得北大文憑。晚年寫傳時，周德偉談及這些，言「此雖細故，願述於此，俾後輩知余之一輩如何奉養長輩也。現在兒女均在美國，美國制度，養老由政府擔任，就業人員均只自顧其小家庭。余之兒女雖未染此惡習，但中國文化傳統亦不可不令彼等知之。」
於此可見，周德偉在政治上是一個自由主義者，經濟上是一個市場主義者，文化上卻是一個保守主義者。前兩者間無隔閡，當不奇怪；可怪在於，兩千多年前的傳統儒家又如何與現代自由主義走到一起。隔閡未必沒有，但也未必不可打通。先秦儒家本身就是一開放的系統，比如佛教乃漢代西域外來，雖然唐儒辟佛（韓愈），但宋儒卻援佛入儒轉而成就理學（朱熹）。同樣，後來的儒學也沒有抵抗西方基督教的記錄，因此，它並不會與從宗教寬容中走出的西方自由主義天然抵觸。周德偉晚年有一項工作很有意義，即著力於自由主義和傳統儒學這兩種文化的內在溝通，使其彼此發明（周自己的語言是「互相驗證」）。在他看來，儒學中亦有今天自由主義所尚崇的多元成分，如《中庸》的「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」。另外，借助哈耶克的表述：「給予一人之自由，必須平等的，無條件的給予人人，否則為特權」，據此，周德偉則以孔子的「己欲立而立人，己欲達而達人」相對應。此即自己要想有所建立，必得讓人人都能有所建立。「如堅持並推行一己的價值叢，排斥其他價值叢，則被排斥者，感到精神壓迫，失去自由，乃起反抗。同時汩沒人之靈明，更使文化單調而衰落，以致死亡。」當然，更重要的，周德偉師從哈耶克，哈氏雖是德語學人，但承襲並推重的是休謨那一路英倫三島的自由主義經驗傳統，強調社會生長的自生自發秩序。不但這種秩序本身就表現為一種自由秩序，而且也只有在這樣的秩序中，自由才能發揮其生命而不致被摧毀。對重經驗重傳統的英倫自由主義，周德偉食髓知味。如果說自小儒文化的浸淫，使他親和傳統；後來的英倫自由主義，則使他更深入地體味到傳統的價值。因此，周德偉認為：「成功的自由社會在一甚大的範圍內，乃接受傳統、尊重傳統並導傳統於發展之途的社會。」
一個儒家自由主義者。周德偉的精彩在於，他在他自己的身上，很好地完成了儒家與自由主義的對接。如果這是一個個案，它讓我感到，現代與傳統，其實可以互相支持；而且自由主義在本土生長，委實也離不開傳統的支撐。自由主義在西方既是一種政治哲學（如洛克的《政府論》），也是一種倫理哲學（如密爾的《論自由》，其倫理性由嚴復翻譯的書名則更清楚「群己權界論」）。如果人與政府的關係歸根到底也是一種倫理關係的話，傳統儒學的價值馬上彰顯，畢竟倫理本身就是儒學的用力，而且越往後越內化為德性之學。固然，倫者，關係也，在各種關係中，自由主義和儒文化各執之「理」可能有所偏差，比如自由主義注重各種關係中的個體，強調權利本位；儒學更關注各種個體所構成的關係本身，強調義務本位。但，除了儒文化在義務之外並非天然排斥個體及權利，而且權利與義務這兩者同樣也並非天然對立。在彼此協和的意義上，權利與義務乃一枚分幣之兩面。權利如果是自由主義的標舉，義務則可以讓儒文化成為其支撐。沒有權利的義務（這往往是傳統社會的缺陷）和不講義務的權利（這經常是現代社會的毛病）同樣可怕。就後者言，缺乏義務和責任的權利極易導致權利的放縱，當它一旦不顧及群己之界而傷及他人時，這個社會肯定是霍布斯所謂人與人處於戰爭狀態的社會，個人自由當不復存在。因此，包括政治哲學在內的倫理哲學上的自由主義無以離開個體道德的支撐。
在西方，自由主義其來有自，它有它自己的道德資源。比如亞當斯密先有《道德情操論》而復有闡釋經濟自由的《國富論》，很難想像沒有道德自律支持的經濟自由（乃至由此而滋生的其他各種自由）能維繫幾何。那麼，當自由主義進入本土，可以發現，支撐它的道德資源我們並非缺乏，甚至未必需要引進。傳統儒學自先秦倫理哲學發變為兩宋道德哲學，在如何「做人」（即立德）這一點上，無論是「禮」以為規範的外在他律，還是「德」以為指歸的心性自律，確實有它相當豐富的遺產，就看我們如何選擇。故此，著眼權利本位，自由主義可以用來糾儒學之偏；同樣，在德性的養成上，儒學亦可用來墊自由主義之底。
以上一節是我在評估周德偉這一歷史人物的意義時，延伸出來的想法。自覺還不成熟，趕緊打住。由周老先生體現的儒家與自由主義的關係，顯然是一個大而複雜的題目，需要再行深入，這裏只是獻芹而已。





2011年1月31日完


附：周德偉先生的《我的一生與國民黨的點滴》其實是一部「史」的性質的書，該書在敍述上穿插交錯了傳主個人的曲折經歷和上個世紀二、三十年代更為曲折的歷史，具有相當的可讀性；如果你對那段歷史感興趣的話。但我的文字並沒有突出史的意義，甚至論不及史，這顯然與我個人的興趣關注有關。我看重的不是那註定一去不復返的歷史，儘管我閱讀時對此抱有很大的興致。只是興致之外，我更想找尋那過去的歷史中能夠留下來並對今天有所啟示的東西。我以為從我的角度我找到了，用這樣一個題目固定下來，並圍繞它寫成這樣一篇文字。謹以此代序。